La crisis climática como herencia colonial y la ecosofía política afroindígena del Sur Global

Samuel Alejandro Urbina Blanco*

Introducción

Este artículo analiza la crisis climática global como la manifestación última de un proyecto civilizatorio colonial sustentado en un "divorcio ontológico" occidental que subyugó a la naturaleza y cosificó los cuerpos racializados. A través de un marco teórico que contrapone la filosofía del devenir de Heráclito (el río) con la del ser estático de Parménides (la esfera), se traza la genealogía de esta lógica, desde la filosofía cartesiana hasta su expresión contemporánea en el mercado biodigital global (Post, 2023). Frente a la perpetuación de esta colonialidad bajo un "colonialismo verde", el artículo propone alternativas basadas en la justicia cognitiva y las epistemologías relacionales del Sur Global, articuladas en lo que se denomina una ecosofía política afroindígena. Esta ecosofía emerge como un paradigma fluido y relacional que encarna la resistencia del río heracliteano frente a la esfera parmenídea globalizada.

La crisis climática contemporánea exige un análisis que trascienda la mera descripción de fenómenos meteorológicos extremos. Para comprender su verdadera naturaleza, es necesario observar los cuerpos que carga: aquellos que arrastran las inundaciones y se consumen en los incendios poseen un color que la historia moderno-colonial pintó como sacrificable (Quijano, 2000). Esta distribución no geográfica, sino política, del sufrimiento, puede entenderse como la hauntología (Derrida, 1994) de un proyecto civilizatorio erigido sobre un divorcio metafísico fundamental. Este artículo sostiene que la crisis climática es la culminación material de una escisión filosófica que privilegió una concepción estática y extractiva del mundo (la Esfera de Parménides) sobre una concepción fluida y relacional (el Río de Heráclito). Esta lógica, operativa desde la colonización, encuentra hoy su expresión más depurada en el capitalismo biodigital (Post, 2023) y es perpetuada por las estructuras de la llamada "economía verde". Frente a esto, las prácticas y epistemologías de las comunidades afrodescendientes e indígenas emergen no como meras "tácticas de adaptación", sino como formas de resistencia ontológica que encarnan el fluir heracliteano, fundamento de una ecosofía política del Sur Global (Urbina Blanco, 2023).

La congelación del mundo: el cisma filosófico y el inicio del ego-Sistema

El fundamento de la metacrisis (McGilchrist, 2025) puede rastrearse hasta la antigua Grecia. Heráclito de Éfeso concibió la physis no como un sustantivo, sino como un verbo: un "fuego eterno" y un río de devenir perpetuo (Kahn, 1979). En contraste, Parménides de Elea postuló un Ser único, inmóvil, perfecto y esférico, una ontología de la inmutabilidad. Occidente, en su búsqueda de certeza y dominio, optó por el camino de Parménides.

Los arquitectos de la modernidad, Bacon, Descartes y Newton, sistematizaron esta elección. La res extensa cartesiana redujo el mundo a un mecanismo de relojería, un recurso inerte disponible para la explotación del cogito, ergo, un sujeto implícitamente blanco y europeo (Quijano, 2000). Este fue el golpe de gracia filosófico: un extractivismo no solo de recursos, sino del alma misma del mundo. Esta misma lógica que objetivó la naturaleza justificó la reducción de los pueblos afrodescendientes e indígenas a fuerza laboral explotable, situándolos más cerca de la res extensa que de la res cogitans.

Este paradigma puede entenderse como un ego-sistema (Urbina Blanco, 2023), una topología social donde la realidad se constituye a partir de intra-acciones (Barad, 2007) que fetichizan al individuo (ego) como entidad separada y soberana. Este "ego" no es una propiedad inherente, sino un dinamismo de fuerzas que surge de relaciones hauntológicas de inherencia con el proyecto civilizatorio de la cristiandad, secularizado en la modernidad (Romero Losacco, 2020).

Tecno-colonialidad: la pesadilla biodigital como "esfera Parmenídea"

En el siglo XXI, esta lógica alcanza su expresión más abstracta y violenta en el "mercado biodigital global", un claro ejemplo de los extractivismos como modos de extracción que sostienen modos de vida imperiales (Post, 2023). La narrativa hegemónica de la innovación tecnológica se sustenta materialmente en la extracción de tierras raras (coltán, cobalto, litio), los nuevos "diamantes de sangre" que yacen en territorios como la Cuenca del Congo y la Amazonía (Mbembe, 2016).

En una ironía brutal, los guardianes del río heracliteano son forzados a convertirse en la mano de obra desechable que alimenta la esfera parmenídea digital. Sus hijos, símbolos del devenir, son condenados a la eternidad estática de la explotación infantil. Posteriormente, cuando la devastación de sus biomas los desplaza, se convierten en migrantes climáticos, un "río humano de la desesperación" que rompe los diques de la fortaleza global. Esto plantea una pregunta crucial: ¿se ha convertido el cambio climático en la trampa perfecta para una colonización legal, donde el sistema genera el problema y luego vende, con intereses, la solución?

Del colonialismo verde y la resistencia del río

La proliferación de marcos de gobernanza climática --las Conferencias de las Partes (COP), los fondos verdes, los mercados de carbono-- corre el riesgo de constituir un "colonialismo verde". Se enmarcan como mecanismos de "mitigación" y "adaptación", pero operan dentro de las mismas lógicas de mercado que originaron la crisis. La "economía verde" frecuentemente funciona como un maquillaje para la acumulación continua, donde la "restitución" económica degenera en un lavado de conciencia del Norte Global (Urbina Blanco, 2021). Es el fantasma de la Encomienda disfrazado de proyecto REDD+; es la estructura de poder inmutable de Parménides, ahora vestida con el lenguaje de la sostenibilidad.

Frente a esta maquinaria, las comunidades afrodescendientes e indígenas encarnan la resistencia del río heracliteano. Herederas de epistemologías que sobrevivieron al Middle Passage y al genocidio colonial, nunca olvidaron que la naturaleza es verbo. Sus prácticas --desde la agricultura itinerante hasta las redes de cuidado mutuo como el candombe o la mano vuelta-- no son simples estrategias de supervivencia. Son la materialización de una ontología relacional.

Contra el "ego-sistema" cartesiano ("pienso, luego existo"), proponen un "nos-otros" relacional: "Cuidamos, luego somos" (Lugones, 2003). La filosofía del Ubuntu sudafricana "soy porque somos" y el Sumak Kawsay andino son máximas de esta corriente. Su resistencia es un cimarrónaje moderno: la creación de territorios libres en el pensamiento y la práctica, donde el conocimiento ancestral se defiende de la biopiratería y la tierra se concibe como un pariente, no como una propiedad (Escobar, 2016). Esta es la esencia de una ecosofía política afroindígena: una amalgama de saberes que reconstruye el sentido de nuestras intra-acciones desde la afroindianidad, trascendiendo el reduccionismo cartesiano a través de un enfoque holonóptico y difractivo (Urbina Blanco, 2023).

Hacia un paradigma fluido: justicia climática como meta-Justicia

La justicia climática exige, ante todo, justicia cognitiva (Santos, 2014). No se trata de "incluir" saberes locales como anécdotas, sino de ceder poder de decisión. Las alternativas no son puntos de agenda, sino cambios de corriente en el paradigma dominante:

1. Reparación ético-onto-epistemo-lógica: reconocer y proteger los saberes ancestrales como sistemas vivos, no como objetos de propiedad intelectual. La titulación colectiva de tierras es la barrera más efectiva contra el extractivismo.
2. Financiamiento directo y autónomo: los recursos climáticos deben fluir directamente a las comunidades, sin los filtros burocráticos de los estados e intermediarios que replican lógicas coloniales.
3. Desmantelamiento de la máquina inhumana: una moratoria global a la minería de tierras raras en territorios afroindígenas hasta que se erradique la violencia y la esclavitud moderna de sus cadenas de suministro.
4. Políticas del buen vivir: transcender el "desarrollo sostenible" hacia políticas inspiradas en el buen vivir (sumak kawsay) y el ubuntu, que restauren el diálogo con la naturaleza y entiendan la salud del ecosistema como la salud del cuerpo colectivo.
   Conclusión
   El mapa de la crisis climática no conduce a una respuesta técnica única, sino a una pregunta ontológica fundamental. Frente a la capacidad del axolotl, un anfibio heracliteano, de regenerar sus miembros, la civilización parmenídea solo sabe amputar. La solución no reside en domar la naturaleza con diques más altos, sino en recordar que nosotros somos ese río, ese fuego, ese devenir constante (Urbina Blanco, 2023). Negar este flujo es firmar nuestra propia sentencia. La campana del último round suena. No es tiempo de negociar en los márgenes del sistema, sino de entrar al ring con la fluidez del agua, de convertirnos, de una vez por todas, en el río incontenible de la justicia. La construcción de una ecosofía política del Sur Global, arraigada en el sentipensar afroindígena, no es una opción, sino el único camino para posponer el fin del mundo y habitar, por fin, un pluriverso de mundos-de-mundos.

Referencias

Barad, K. (2007). Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. 

Duke University Press. Derrida, J. (1994). Espectros de Marx. Editorial Trotta. 

Escobar, A. (2016). Autonomía y diseño: La realización de lo comunal. Editorial Universidad del Cauca.

Kahn, C. H. (1979). The Art and Thought of He/raclitus. Cambridge University Press.

Lugones, M. (2003). Peregrinajes: teorizar la coalición contra múltiples opresiones. En M. Lugones, Pilgrimages/Peregrinajes: Theorizing Coalition Against Multiple Oppressions (pp. 1-18). Rowman & Littlefield.

Mbembe, A. (2016). Crítica de la razón negra. Editorial Ned.

McGilchrist, I. (2025, 23 junio). A Revolution in Thought? How Hemisphere Theory Helps us Understand the Metacrisis. CJLPA. https://www.cjlpa.org/post/a-revolution-in-thought-how-hemisphere-theory-helps-us-understand-the-metacrisis

Post, E. (2023). Expanding Extractivisms: Extractivisms as Modes of Extraction Sustaining Imperial Modes of Living. En Post-Extractivism: Debates and Practices. https://journals.openedition.org/poldev/5376

Quijano, A. (2000). Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. En E. Lander (Comp.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas (pp. 201-246). CLACSO.

Romero Losacco, J. (2020). El sistema-mundo más allá de 1492: modernidad, cristiandad y colonialidad: aproximación al giro historiográfico decolonial. Tabula Rasa, (36), 355-376. https://doi.org/10.25058/20112742.n36.14

Santos, B. de S. (2014). Epistemologies of the South: Justice against Epistemicide. Paradigm Publishers.

Urbina Blanco, S. A. (2023). Más allá del ego-sistema. Hacia una ecosofía política afroindígena.

Urbina Blanco, S. A. (2021). Climate Justice, Systemic Racism and Hyperculturality in the Digital Age: On Reparations for Eco-Culturcide, Climate Change and Environment in a National and Post-Pandemic Context. SSRN Electronic Journal. https://dx.doi.org/10.2139/ssrn.3806102

*Co-fundador y secretario ejecutivo, Red Venezolana en Acciones Climáticas. Doctorando en Ciencias del Desarrollo Estratégico, Universidad Bolivariana de Venezuela. Licenciado en Relaciones Internacionales, Universidad Bolivariana de Venezuela. Investigador Asociado, Laboratorio de Historia Global y Ciberespacio, Universidad de Buenos Aires. Miembro Afiliado, Universidad de las Naciones Unidas Tokio

Patricia Ballivian

Introducción

Este ensayo explora la intrínseca conexión entre la crisis climática global y las luchas de defensa del territorio, argumentando que ambas constituyen facetas de un mismo conflicto civilizatorio colonial que reduce la naturaleza a recursos y mercancía. La defensa del territorio emerge como un acto de resistencia ontológica que busca restaurar el diálogo reciprocó con la Tierra. A través de un análisis que entrecruza crítica decolonial, filosofía ambiental y epistemologías del Sur, se demuestra cómo los fracasos de la gobernanza climática global están estructuralmente vinculados a la perpetuación del modelo extractivista. La defensa del territorio se revela así no solo como protección física del espacio, sino como camino de reencuentro con la comunidad (unidad común) y con las bases sagradas de la existencia.

Si el cambio climático es el síntoma de un planeta en crisis febril, la defensa del territorio es el anticuerpo de los pueblos originarios y las comunidades despliegan para sanarlo. No son guerras distintas, sino los frentes de una única y decisiva lucha: la que define si habitaremos un mundo-mercancía o un mundo-vida. Esta es la batalla por la existencia y su campo de juego es la conciencia humana.

1. La reducción de la vida y el lenguaje silenciado

Nos hemos convertido en reductores de la vida, observándola desde la comodidad simplista y desconectada de las relaciones. Este no es un error incidental, sino el resultado de una epistemología colonial que, durante siglos, ha insistido en fragmentar el mundo para dominarlo.

Es más fácil repetir conceptos vacíos que interpretar las variables de un cosmos vivo; así, confundimos el tablero de juego mismo. Los ciclos sagrados de la naturaleza fueron reducidos a "recursos naturales", una categoría económica que justifica su administración y explotación, nunca su respeto. Este giro lingüístico es un giro ontológico: el agua dejó de ser un Ser (Yaku), una persona no-humana con la que se dialoga, para convertirse en H₂O, una fórmula química y un "recurso hídrico". El bosque, un ecosistema complejo lleno de inteligencia y parentesco fue reducido a "biomasa aprovechable" y el ciclo eterno de la vida, a "producción primaria".

Administramos lo que no entendemos porque nos volvimos sordos al lenguaje de la Tierra, un idioma que se habla en ritmos de lluvia y sequía, en reciprocidades de polinización y germinación, y en símbolos de montañas y ríos sagrados; nunca en las frías cifras de un balance financiero.

El lenguaje de la Tierra no se aprende en manuales sino en la presencia consciente. Es un conocimiento que se teje en el silencio de la escucha y se pronuncia con los actos de cuidado. Su sintaxis se rige por instrucciones simples que, sin embargo, contienen una lógica profunda que desafía toda la economía moderna:

• Sembrar no es producir, es criar: La semilla no es un insumo industrial, es un ser vivo que contiene el misterio de la vida, un legado genético y cultural que conecta a las generaciones. Criar implica paciencia, amor y una responsabilidad que trasciende el rendimiento inmediato.
• Cosechar no es extraer, es reciprocar: No se puede tomar de la tierra sin devolverle, sin honrar el intercambio. Es un acto de gratitud, no de acumulación. La deuda no es con el mercado, sino con el suelo que nos alimenta.
• Caminar no es transitar, es escuchar: El territorio no es un espacio vacío a ser dominado y medido, sino una memoria viva, un archivo de historias, luchas y sabiduría que se descifra con los pies, con el corazón y con la comunidad.

2. Crisis Climática y Defensa del Territorio

La crisis climática no es un simple error de cálculo en nuestro modelo de desarrollo, es la consecuencia lógica e inevitable de haber jugado en el tablero equivocado durante más de 500 años. Un tablero diseñado por la colonialidad donde el territorio es un espacio de conquista, los ciclos naturales son meras externalidades y el progreso se mide exclusivamente por el volumen de lo que se extrae, nunca por la calidad de lo que se cuida. El problema de fondo no es técnico; no se resolverá solo reduciendo emisiones, ajustando modelos u optimizando tecnologías porque opera dentro del mismo paradigma que lo causó.

La Conferencia de Estocolmo en 1972, arquitectura global para enfrentar la crisis ecológica, ha sido un fracaso monumental. Las emisiones globales no han hecho más que aumentar en paralelo los protocolos y acuerdos de países firmantes, pero no cumplidos. La razón estructural es la profunda desigualdad en la responsabilidad y el poder: el 1% más rico de la población mundial emite el doble de gases de efecto invernadero que el 50% más pobre (Oxfam).

Este dato no es una anomalía, sino el síntoma de un sistema diseñado para fallar; un sistema donde los acuerdos son voluntarios, las reglas las escriben las corporaciones transnacionales bajo el eufemismo de la "economía verde", y donde los países ricos subsidian masivamente los combustibles fósiles mientras exportan su contaminación al Sur Global.

Frente a este colapso civilizatorio, la defensa del territorio emerge no como una opción sino como el acto de reconexión urgente. Esta defensa es un concepto que trasciende por completo la mera protección de un espacio geográfico, es una lucha integral por la supervivencia física, cultural y espiritual. Es la resistencia contra la última fase del colonialismo: el extractivismo neoliberal.

En esta lucha, el ser humano es el territorio hecho conciencia, es el cuerpo colectivo de la memoria, el espacio donde la vida se arraiga y se expresa en sus múltiples dimensiones. No es un recurso, ni una propiedad, ni un escenario vacío: es la trama de relaciones que sostiene la existencia y garantiza nuestra subsistencia. En él, la biodiversidad se entrelaza con los ciclos de la alimentación, el suelo que pisamos y el cielo que nos cubre, pero también es el lenguaje silencioso de los ríos, la resistencia de los bosques y la sabiduría de quienes aprendieron a escucharlo. Defenderlo es asegurar el alimento, la biodiversidad y el futuro: es defender el derecho sagrado a existir en equilibrio.

La última década nos ha demostrado que la humanidad debe enfrentar un reto sin precedentes, de cara a la ^[1]triple crisis planetaria del cambio climático, la pérdida de biodiversidad y la contaminación ambiental, tres desafíos fuertemente agravados, producto de las desigualdades sistémicas crecientes. La crisis climática no es solo ambiental, sino también una problemática profunda de justicia climática y racial que implica reconocer que los daños ambientales no se reparan de manera homogénea. Su impacto recae de manera desproporcionada sobre los pueblos y territorios históricos, como los afrosdescendientes. Esta desigualdad no es accidental, es el resultado de relaciones de poder construidas durante siglos coloniales que siguen operando en la contemporaneidad en forma de racismo ambiental.

Gran parte de las comunidades costeras afroecuatorianas dependen directamente del manglar para su subsistencia, su economía azul y su continuidad cultural. Una realidad paradójica y profundamente injusta se evidencia en que las poblaciones afrodescendientes han contribuido mínimamente al calentamiento global. Sin embargo, son uno de los grupos vulnerables que enfrentan las peores consecuencias climáticas y medioambientales.

La crisis medioambiental también es una crisis de justicia climática y racial. Proteger los ecosistemas de carbón azul implica redistribuir poder, recursos y derechos a los territorios marginados. Lo que se traduce en garantías para la participación vinculante de las comunidades costeras afroecuatorianas en la gobernanza de sus territorios. Así como en el involucramiento en la gobernanza marina, el reconocimiento de sus saberes locales y la reparación de una deuda histórica largamente postergada que ha dejado a estas comunidades expuestas a riesgos que no provocaron.

Tanto la justicia ambiental como la justicia climática están estrechamente vinculadas al desarrollo sostenible de los pueblos. Cuyo objetivo es garantizar el ^[1]derecho al progreso económico, social, cultural y politico, asi como al disfrute integral de todos los demás derechos humanos mediante la libre determinación y la igualdad de soberanía.

Por generaciones, los pueblos afroecuatorianos han buscado diversas alternativas de desarrollo sostenible para dignificar sus medios de vida y preservar el futuro de las nuevas generaciones. Sin embargo, en Ecuador la influencia dominante heredada del colonialismo y su estructura de poder instaurada han dificultado una inclusión social y económica real para los pueblos y nacionalidades. Obligando a las comunidades racializadas a vivir en condiciones marginadas, con los índices más altos de pobreza por necesidades básicas insatisfechas. Los censos de población y de vivienda de 2010 y 2022 muestran que en ^[1]Esmeraldas la pobreza por Necesidades Básicas Insatisfecha (NBI) fue del 63% y del  77,4%, respectivamente. No obstante, en las cabeceras cantonales las cifras se incrementan hasta en un 98,3%. En Ecuador, los afrodescendientes tienen una de las tasas más bajas de acceso a la educación superior frente a otras etnias, como las de mestizos y blancos, producto de las desigualdades históricas que persisten en la contemporaneidad y que dificultan el progreso hacia el desarrollo sostenible.

¿Qué podemos hacer para impulsar los sistemas locales de desarrollo sostenible? Principalmente, el estado debe comprometerse con el pueblo afroecuatoriano en la elaboración de medidas apropiadas para revertir las consecuencias derivadas del colonialismo. Impulsando programas de educación superior, educación ambiental e inversiones en ^[1]I+D. El estado ecuatoriano debe establecer políticas que orienten a los grupos racializados hacia el estudio de carreras ^[2]STEM. Es decir, educación para el desarrollo, con una visión de autonomía, que facilite a los profesionales las herramientas necesarias para impulsar proyectos y programas de I+D en sus territorios. A través de estas medidas no solo se logra justicia racial y política, sino también socioeconómica y ambiental.

Los Objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS) y la Agenda 2030 subrayan la necesidad de proteger los ecosistemas costeros, incluidos los manglares, como componentes esenciales para la sostenibilidad de la vida. Pero ¿Qué son los manglares? Son áreas bióticas formadas por árboles, arbustos y plantas tolerantes a la salinidad y las condiciones del suelo. ¿Por qué es imperativo proteger este ecosistema? Porque es el pulmón azul del mundo; su función es de vital importancia para mitigar los efectos del cambio climático. Los manglares capturan CO₂ de la atmósfera de manera más eficiente que cualquier otro ecosistema del mundo. ^[1] Ocupan 15,2 millones de hectáreas y se encuentran en 123 naciones y territorios del planeta Tierra. Entre los años 1980 y 2005 se perdió más del 19% de los mangles nativos, a pesar de su importancia ecológica. Dichos efectos han puesto en peligro la vida de las distintas agrupaciones poblacionales que coexisten en una misma área-tiempo del bioma.

En Ecuador, los bosques de mangle abarcan aproximadamente 157.094,28 hectáreas, y la mayor población de manglares se localiza en dos extensiones: a) manglares del Pacífico ecuatorial y b) manglares del Chocó. En la provincia de Esmeraldas coexisten los mangles más altos del mundo y algunos de los mejores conservados de Sudamérica.

Al norte de la misma provincia, en la Reserva Ecológica Manglares Cayapas-Mataje, estos humedales estuarios son ecosistemas mareales donde el agua dulce de los ríos se une al mar, formando una transición de agua dulce a salobre, y albergan comunidades únicas de árboles, plantas, animales y otros organismos. Los manglares no solo son un sistema natural, sino también un núcleo vital en la vida económica y cultural de las comunidades que habitan al interior de la reserva, así como de miles de personas que dependen de ellos. La pesca artesanal, la recolección de moluscos y crustáceos sostienen en gran parte la economía local y los modos de vida tradicionales de estas comunidades.

Puesto que los efectos del calentamiento global están poniendo en riesgo los ecosistemas marinos. Las comunidades afroecuatorianas protegen la soberanía de sus teritorios, desde la defensa de los manglares hasta la gestión comunitaria de los recursos marinos, una de sus principales fuentes de subsistencia. Para las comunidades costeras afrodescendientes de Ecuador, los manglares no son solo un recurso, sino también un ser vivo y un territorio ancestral con historia y memoria. Su degradación también implica la pérdida de medios de vida, saberes y tradiciones. Reconocer y proteger estos medios naturales no solo es justicia climática y ambiental, sino también epistémica, racial y cultural.

La preocupación por reducir las emisiones de gases de efecto invernadero es un tema central de la geopolítica global, que ha impulsado la transición energética mediante una serie de acuerdos multilaterales y objetivos específicos. Para las poblaciones vulnerables situadas al interior de este frágil biomas, la adopción de tecnologías verdes ayuda a recuperarse con mayor facilidad de crisis naturales y desastres medioambientales. Ignorar esta dimensión empobrece la comprensión ambiental e impide la implementación de soluciones reales. Sin justicia climática y ambiental para los pueblos históricos, la conservación puede convertirse en una nueva forma de colonialismo ambiental.

^[1] Véase https://docs.un.org/es/A/79/270 políticopolítico

^{[2] Véase https://www.ohchr.org/sites/default/files/rtd.pd}

^{[3] https://www.ecuadorencifras.gob.eocupan} 

^{[4] I+D Investigación y Desarrollo} 

^{[5] STEM Science, Technologies, Engineering and Mathematics} 

^{[6] Bancomundial.org/es/newbiomabiomas}